مقاصد شریعت، هدفی بزرگ

مقاصد شریعت، هدفی بزرگ
دکتر احمد ریسونی (رئیس اتحادیه جهانی علمای مسلمان)
برگردان: دفتر نمایندگی اتحادیه جهانی علمای مسلمان، شعبه ایران
به نظرم مقاصد شریعت، هدفی بزرگ است. هدفی بزرگ، عبارت معروفی است که عنوان یک کتاب مشهور از مهدی بن تومَرت در مراکش است و من همیشه از این عنوان در شریعت و پژوهشهای شرعی، چه در حوزه فقه و چه اصول فقه اقتباس می کنم؛ زیرا مقاصد شریعت هدفی بزرگ است. علامه محمد طاهر بن عاشور در بخش آغازین کتاب «مقاصد الشریعة الاسلامیة» در مورد علم اصول فقه سخن گفته است. اما به دلیل پرداختن به اختلافات و جزئیات این علم، به طور کامل حاوی الزامات و نیازهای فقه پژوهان و مجتهدان نیست. به همین خاطر خواننده را به امری متعالی و برتر فراخوانده است که منظورش مقاصد شریعت است. بنده نیز بر همین مبنا و به دلیل رتبه بالا و عمیق مقاصد شریعت، معتقدم که، گرانبهاترین مقصد است، حتی نسبت به اصول فقه که بخش معظم مباحث تفصیلی و جزئی و لغوی و اختلافات ذهنی بر آن مبتنی است و اصول فقه را به خواستگاه اختلافات  بسیاری تبدیل نموده است. جای تعجب است که اگر منظور اصول فقه و مباحث اصولی، دستیابی به وحدت رویه در نتیجه و استنباط است، چگونه خود به محل نزاع شدید تبدیل شده است؟ حقیقت این است که بنده نیز به این اعتبار که اصول فقه را دانشی بی نظیر در میان امتها و سازنده تمدن بزرگ اسلامی می دانم و عظمت فرهنگ اسلام را حاصل شده از این مبنا و روشمندی آن می دانم، اما با وجود عشقی که به این دانش می ورزم و نسبت به آن تعصب دارم، معتقدم که کثرت اختلافات و اشتیاق وافر اصولیون به طرح اختلافات خود، منجر به تضعیف این دانش و فقدان بخش عظیمی از نقش یا کارکردهای اساسی آن شده است. با این وصف که فقط یک کارکرد دارد و آن هم عبارت است از وحد فکری، وحدت فقهی و وحدت روش. به همین دلیل است که ابن عاشور برای پایه گذاری یک چیز جدید و یک دانش جدید می کوشید و او اولین کسی بود که عبارت دانش جدید را به کار بست و منظورش علم مقاصد بود. او می گفت که ما می توانیم قطعیات و کلیات دین را به اعتبار غلبه جزئیات بر اصول فقه، در علم مقاصد بریزیم. زیرا ظرفیت پذیرش این کلیات را دارد و منبع آنها به شمار می رود. تا این که به شکل تدریجی غرق در جزئیات و اختلافات و منازعات و روشهای کلامی و فقهی گردید. همه آن چه بیان نمودم در حاشیه عنوان بحث «مقاصد شریعت، گرانبهاترین مقصد» حداقل در این مرحله کنونی قابل طرح است.
مقاصد شریعت، گرانبهاترین مقصد است. با همان مفهوم که استاد عزیز و گرامی ما به آن اشاره نمود و آن را روح شریعت دانست. اما غیر ممکن است که هیچ خردمندی قائل به حفظ روح و ترک جسم باشد؛ زیرا تمسک به روح به معنای پایان مسئله است. پس شریعت عبارت است از احکامی که روحش را مقاصد می دانیم و نمی توان شریعت را بدون احکام و حکمتهای آن تصور نمود و از احکام و مقاصد آن جدا کرد. بنده همواره از عبارت شاطبی استفاده می کنم که گفته است: مقاصد شریعت، ارواح اعمال هستند و من نیز می گویم: مقاصد شریعت ارواح احکام هستند. یعنی هدف شریعت افعال مکلفین است و روح آن نیات آنان است و مقاصد و نیات مکلفین هم روح اعمال ایشان است. اگر اعمال و افعال و تصرفات و گفته های آنان فارغ از نیت باشد، در واقع روح و ارزش خود را از دست داده است و چه بسا منجر به اختلاف احکام شریعت گردد. به همین دلیل می گوییم: مقاصد، ارواح هستند. در واقع مقاصد شرع، روح شریعت است. اما به طور طبیعی نمی توان میان یک چیز و روح آن جدایی انداخت، و این قضیه راجع به شریعت و روح آن و همچنین احکام و روح آنها صادق است.
مقاصد شریعت از این منظر، عبارت است از هدف شرع. بر این اساس اگر مقصود شارع، احکام کلی و جزئی با اوصاف مربوطه است، پس ممکن نیست کسی بتواند از آن بکاهد و خود را از آن بی نیاز بداند. چه مکلفان و چه فقها و مجتهدان و یا هر شخص دیگر؛ زیرا در صورت فروکاستن از مقصود شارع و عدم تعمق و پژوهش در آن و قرار دادن آن در رتبه پایین تر از احکام، شریعت به تباهی رفته و حقایق و جوهره و روح آن فراموش می گردد؛ دلیل موضوع این است که اگر هدف و مقصود و نتیجه¬ ای که شریعت همچون یک کل و احکام به طور مجزا به سمت آن میل می کنند، مورد غفلت قرار گیرد و مبنای عمل نباشند، کورکورانه راه خواهیم پیمود و نوعی از مذهب ظاهریه را تداعی خواهیم نمود. این در حالی است که امت اسلام بر تبری از این مذهب و بدعت دانستن آن اجاع نظر دارند. شاطبی و سایر عما در این رابطه گفته اند: سطحی نگری (ظاهریه) یک بدعت نوظهور مربوط به سده سوم است. بدعیت و نامقبول بودن این مذهب در میان امت از آنجا پیدا و موکد است که از حیطه اشخاصی مشخص و مقاطع تاریخی معین و نقاط جغرافیایی محدود، تجاوز ننموده است.
لذا با عنایت به توجه ویژه امت و پیشوایان آن به مقاصد شریعت (و یا به تعبیر شاطبی: منهج برگزیده راسخان علم) و معرفت مقاصد، اتکا و تسلط بر آن، اعتبار بخشی به آن و استنباط  و تاسیس و توسعه احکام و قیاس آنها بر محوریت مقاصد صورت می گیرد، باید گفت که این علم در هر چیزی رسوخ نموده است.
پس از ذکر این چند نکته مختصر، در این جا به این نتیجه می رسم که در یک نکته بسیار مهم نمود یافته و استاد بزرگوار نیز بر آن تاکید نمود و عبارت است از نکته مقاصد و اجتهاد.
مقاصد و اجتهاد طبق آن چه پیشتر ذکر شد فقط زمانی معتبر و صحیح و هدفمند و منسجم خواهند بود که در محضر مقاصد شریعت باشند و هر آنچه فقیه استنباط می کند و حکم می دهد، در سایه مقاصد عینی و معتبر، به انجام برسد و باید مقاصد شرع بدون انقطاع، ناظر بر همه فعالیتهای عقلانی فقیه و مجتهد در کلیات و جزئیات باشد. شاطبی در این رابطه چنین گفته است: درجه اجتهاد فقط برای کسی دست یافتنی خواهد بود که متصف به دو شرط باشد: اول: فهم مقاصد شریعت به طور کامل -که البته به تنهایی کافی نیست- دوم: قدرت استنباط  مبتنی بر فهم مجتهد از مقاصد.
اصولیون ، دانستن علوم متعددی را برای حصول درجه اجتهاد شرط دانسته اند. اما این علوم مادامی که انسان را به طور کامل قادر به فهم مقاصد شریعت نکند، از او عالم و حافظ و بحرالعلوم خواهد ساخت، اما شایستگی رسیدن به مرتبه اجتهاد را بدو نخواهد بخشید. مگر این که به طور کامل مقاصد شریعت را بفهمد و قدرت استنباط مبتنی بر فهم مقاصدی را حائز شود. به عبارتی دیگر حتی اگر فقط در مقاصد شریعت آگاه و حافظ و دانشمند و دانا و لبریز از آگاهی باشد و نسبت به اختلافات و آراء و نظریات این حوزه و صاحبنظران آن اطلاعات وسیعی داشته باشد، اما قادر به اجرای این دانش در حین صدور احکام و فتاوی و اجتهادات و استنباطات خود نباشد و مقاصد شریعت را به درستی پیاده سازی ننماید، نمی توان چنین شخصی را حائز درجه اجتهاد و در زمره مجتهدین دانست.
ابن عاشور نیز در این مورد، یعنی موضوع مجتهد و اجتهاد و مقاصد شریعت، در بخش نخست کتاب «مقاصد الشریعة الاسلامیة» سخن گفته و پیش از هر چیز، از زمینه های اجتهاد سخن رانده و آن را در 5 ناحیه خلاصه نموده است:
ناحیه اجتهادی اول: اجتهاد در نصوص. از این حیث که نصوص قرآن و سنت و قول صحابی، نصوصی ادبی و عربی هستند که فهم آنها مبتنی بر اقتضائات قواعد زبان عربی و علوم لغت است. و این سرآغاز پروسه اجتهاد است.

ناحیه دوم: تأمل در تعارضات ظاهری است که میان احکام شریعت و متون آن موج می زند. این هم نوعی اجتهاد برای رفع این تعارضات است؛ زیرا فقها و همه مسلمانان باور قطعی دارند که تعارض حقیقی میان متون دینی و احکام فقهی وجود ندارد و جزو محالات است. اما آنچه در ظاهر تعارض می نماید، ناشی از فهم است. البته تعارضات کاربردی و اجرایی هم وجود دارد و چگونگی حل آنها بر عهده فقیه است. که خود نوعی  از انواع اجتهاد محسوب می شود.

ناحیه سوم: قیاس است. البته در مواردی که نصی وجود ندارد و ناگزیر از مراجعه به مورد مشابه منصوص هستیم.

ناحیه چهارم: اجتهاد در مواردی است که نه نص موجود است و نه نظیر. آنچه نظیر داشت در ناحیه سوم و با قیاس مرتفع می شد. اما در این حالت صلاحیتی برای قیاس نیست، زیرا مورد مشابهی برای قیاس وجود ندارد. لذا اجتهاد مبتنی بر مصالح و یا سایر قواعد شرعی لازم می گردد.

ناحیه پنجم: علت یابی برای احکامی است که مسبوق به سابقه نیست و یا پیشنیان در تعلیل آن اختلاف نظر داشته اند و یا تعلیل آنها مورد اتفاق نیست. که خود نوعی از انواع اجتهاد است. اگر آن را جزو احکام تعبدی محسوب کرده بودند و ما هم به تعلیل مقبولی دست نیافتیم، همان حکم را بر مبنای تعبدی خواهیم پذیرفت و در نتایج آنان توقف می نماییم.
ابن عاشور در پی این قضیه مطلبی می گوید که مد نظر بنده نیز می باشد. او می گوید: مجتهد همیشه نیازمند مقاصد شریعت است و در هیچ یک از نواحی پنجگانه مذکور از مقاصد مستغنی نیست. مثلا در تفسیر نصوص، تامل در تعارضات، قیاس و .. قابل ذکر است که ابن تیمیه و ابن قیم نیز گفتاری طولانی در باب وابستگی قیاس به فهم مقاصد دارند و قیاس در غیاب مقاصد را منجر به خطا و گمراهی در دین و احکام آن می دانند؛ زیرا نمی توان تصور نمود که قیاس قائم به ذات و مستغنی از مقاصد صورت گیرد و  صِرف وجود تشابه با حکمی دیگر که منصوص است، مبنای قیاس صحیح باشد. 
ابن عاشور نیز همین مطلب را چنین بیان می کند: قیاس بی نیاز از مقاصد نیست و قیاس بدون مقاصد نوعی از ظاهریه  و سطحی نگری است و به همین خاطر فقها بارها ناچار شده اند تذکر دهند که فان مسأله خلاف قیاس است. زیرا آنان اگر به مقاصد نظر داشتند، باید می گفتند که این مسأله مطابق قیاس است؛ زیرا به تصریح ابن تیمیه هیچ حکمی در شریعت خلاف قیاس نیست. او می گوید: چنین لفظی ناشی از غفلت از قیاس و استعمال آن در حد شکلی و ظاهری است و به همین دلیل حسب گفته فقها، در مواردی منجر به شناعات قیاس شده است. اگر فقها قیاس را در محضر مقاصد و زیر پرتو و حکم و مراقبت مقاصدی انجام می دادند، شناعات قیاس حاصل نمی شد.
پس از این نوبت به اجتهاد در غیر موارد منصوص و فقدان حکم مشابه و تعلیل احکام می رسد که در هیچ موردی بی نیاز از مقاصد نیست. ابن عاشور که ظاهرا در مقام تفسیر گفتار شاطبی است، می گوید: اجتهاد در هیچ صورتی و در هیچ یک از نواحی اجتهادی مستغنی از مقاصد نیست و باید تحت اشراف و نظارت مقاصد صورت گیرد. تعامل لفظی با شریعت، عین مذهب ظاهریه است. 
مطلبی که باقی مانده و بنده ملزم به طرح آن هستم، قضیه ای تحت عنوان محددات (چارچوبها) است. بنده چیزی را که استاد دکتر محمد عبدالفضیل بیان کرد مورد تاکید قرار می دهم. چارچوبهای مقاصد را از کجا بشناسیم و چگونه تعیین کنیم؟ ما در مورد مقاصد شریعت سخن می گوییم، شریعت نیز عبارت است از نصوص کتاب و سنت و لاغیر. پس مقاصد فقط از نصوص شریعت سرچشمه می گیرد. بنده در توضیح و تایید مطالب استاد به عرض می رسانم که بسیاری از مردم آنگاه که از آرزوها  و هواهای درونی خود سخن می گویند و آن را حمل بر مقاصد شرعی می کنند، سعی می کنند بگویند که این مقاصد شرع است و آن نیست. این مخالف و آن موافق مقاصد است. حتی در بسیاری از موارد این مسئه رایج شده و هم شنیده و هم دیده ام که مردم علما را به نص گرا و مقاصدگرا (غایت گرا) تقسیم می کنند. حتی بعضی من را مقاصدی و غایت گرا می دانند. من همیشه راجع به این مسئله تذکر داده ام و می گویم کسی که بر نصوص تکیه ندارد، نمی تواند مقاصدی باشد و کسی که به مقاصد بی توجه است نمی تواند نص گرا باشد. و هر کس که در غیاب نصوص از مقاصد سخن می گوید، در واقع از مقاصد درونی و تمایلات نفسانی خویش سخن می گوید. در میان بخشی از متفکران و نویسندگان با گرایشها و تخصصهای مختلف این روال موجود است که می کوشند لباس مقاصد را بر فرهنگ و فکر و دیدگاه و اجتهادات خویش، به هر نحوی بپوشانند. پس من می گویم که شخص غایت گرا در واقع بیش از هر شخص متکی به نصوص که به مقاصد بی توجه است، نصوص گراست؛ زیرا بر خلاف باور رایج که پیروان مذهب ظاهریه را از همه بیشتر متکی بر نصوص می دانند، معتقدم ظاهریه کمترین محوریت را به نص گرایی داده اند؛ زیرا نصوص را از ظواهر آن دیده و گرفته اند. اما راسخان در علم، که مقاصد و حکم را تواما دیده اند، نصوص را در ظاهر و باطن و کلی و جزئی و در چالش با متون دیگر تحلیل نموده اند. هیچ عالمی نمی تواند حتی یک کلمه در باب مقاصد بر زبان براند، مگر پس از تامل و توجه در دهها متن و نص دینی و گردآوری آنها در کنار یکدیگر و بررسی ابعاد مختلف آنها. اما نص گرایان کافی است به حروف و ظواهر و شکل نصوص بنگرند. پس در واقع نص گرایان کمترین تکیه را بر متون دارند؛ زیرا فقط از یک جنبه به نصوص می پردازند. گر چه این جانب معتبر و مهم است، اما کافی نیست. ظاهر معتبر است و در نگاه غیات گرایی حائز رتبه اول است. اما ما در این مرحله متوقف نمی شویم. پس ما که نصوص را از لحاظ ظاهری، باطنی، انحصاری و اجتماعی بررسی می کنیم، در واقع بیشترین محوریت را به نصوص داده ایم. این بدان خاطر است که مقاصد بدون متون معنا ندارند و مسئولیت هر حکم مبتنی بر غیر نصوص بر عهده صاحب آن و از مقاصد اوست، صحیح یا غلط. در هر حال هر حکمی که مبتنی بر نصوص نباشد، نسبتی با شریعت ندارد.
آخرین قضیه در مبحث چارچوبها عنایت به خطوط قرمز آتی است. اگر مسئله ی تخصص در علوم یک امر مسلم و ضروری می نماید و فقه را جز از فقها و متخصصان این حوزه نباید پذیرفت؛ کما اینکه در حدیث و لغت و سایر علوم، استثنایی در این زمینه وجود ندارد، لذا از ضمانتها و چارچوبهای ما این است که مقاصد را جز از کسانی که اهلیت آن را دارند نباید پذیرفت. در واقع اگر کسی در این زمینه متخصص نباشد، گر چه متفکر و نویسنده و قانونگذار و حقوق دان و اقتصاد دان باشد، لازم است مقاصد را از متخصصان آن بگیرد، سپس در حوزه تخصصی خود به تحلیل و استنتاج و کاربرد آن بپردزاد و جایگاه آن را در زمینه فعالیت خود بیابد و از آن بهره جوید. اما آنچه مربوط به مقاصدی است که تاکنون در تاریخ مقصدگرایی و از جانب راسخان حوزه مقاصد الشریعه مطرح نشده است، نیاز به تأمل و احتیاط دارد. حال اگر گریزی از ضمانت مذکور در هیچ یک از شاخه های علوم نیست، چگونه می توان در حوزه دین از آن غافل بود؟ بنگرید که دین خود را از چه کسانی می گیرید. حوزه دین جداست. شاید بتوان در هر حوزه دیگری با تساهل رفتار نمود، اما حوزه دین مستلزم باور، اطمینان  و امانت علمی است و مقاصد دین را باید از زبان دانشمندان بزرگ و معتبر که به دانش و دین آنان اطمینان هست، گرفت. و پس از آنان افراد دیگر برای اِعمال  و توضیح و تحلیل و تعلیق آنها می کوشند. بدین سان مقاصد را نمی توان جز از متخصصان این فن و بلکه راسخان این حوزه گرفت. این مطلب را بدین خاطر بیان کردم که جمله معروف شاطبی را که در مقام معرفی کتاب موافقات گفته است یادآوری نمایم. او چنین گفته است: هیچ کس مجاز نیست که این کتاب را به قصد فایده شخصی یا جمعی مطالعه کند، مگر این که در علوم شریعت، سیراب و لبریز از اصول و فروع علوم منقول و معقول و فارغ از تعصب مذهبی باشد. آری این جمله اوست.
این شروط شاطبی برای خواندن کتابش برای بهره گیری مفید و شایسته از آن است. هر کس می تواند آن را بخواند. ما کسی را منع نمی کنیم و در اختیار همه هست. اما مولف آن برای بهره گیری و استفاده از آن، علم کامل بر اصول و فروع شریعت و فارغ بودن از تعصب مذهبی را شرط نموده است. این تقریبا عین کلام اوست. منظور ایشان این است که انسان اگر لبریز از علوم باشد و سپس موافقات را بخواند و بتواند بر دانش خود بیافزاید، در این صورت اگر چیزی را به عنوان مقصد شرع تعیین نمود و برای آن استدلال کرد، نتیجه او پذیرفتنی خواهد بود. گرچه اجتهاد هر کسی در هر حالتی حتی با این وصف، قابل مناقشه و انکار خواهد بود و هر کس ممکن است به خطا رود و یا اصابه نماید.
یکی دیگر از ضمانتها در منابع مقصد شناسی حتی برای علمای این حوزه، عدم اکتفا به دانش مقاصدی است؛ زیرا مقاصد هم قواعدی دارد و مقاصد را نمی توان اخذ و تایید و استنباط نمود، مگر وفق مقررات و قواعد استنباط  با وصف عام. البته مراعات مسأله تعلیل به طور ویژه در این زمینه لازم است. مبحثی که ابتکار آن متعلق به شاطبی است و بعضی از دانشمندان معاصر تکمیلش نمودند و هنوز هم کنکاش در زمینه روشهای کشف مقاصد الشریعه در جریان است. در واقع کشف مقاصد شریعت روشهایی مشترک با مقاصد و مسائل فقهی و اصولی دارد. یعنی در طرق استنباط و قواعد استنباط به طور کلی مشترک هستند. روشهای تعلیل که توسط اصولیون ابراز شده و علامه مصطفی عبدالرزاق و شاگرد او علی سامی نشار ابراز نموده اند، از نوآوریهای علمی و متنوع در تاریخ علوم بشری است. زیرا جزء روشهای علمی مشترک و سازگار در همه علوم است و همچنین باید برای تعلیل احکام و بیان مقاصد و حکم آنها مورد استناد قرار گیرد. شاطبی در ادامه مطالبی به این بحث می افزاید که هنوز هم مورد کنکاش است. او رسائل و کتابهایی را در زمینه اثبات مقاصد الشریعه نیز تالیف نموده است.
اینجانب که به مدت چند سال افتخار کار در (معلمة القواعد) را داشته ام، توانستم مطالبی راجع به قواعد مقاصد تدوین نمایم و حدود 140 قاعده را برای شناخت مقاصد و تعیین چارچوبهای آن تهیه کنم.
پس مقاصد را از طریق نصوص  و علمای این رشته می باید شناخت. اما با این همه، شناخت دقیق آن از طریق قواعد و روشهای آن صورت می گیرد.
اما راجع به چالشهای این کار لازم است به پاسخهای ضمنی در مباحث پیشین اشاره شود. همانطور که استاد قوصی اشاره نموده است در حال حاضر کسانی هستند که خواهان تعطیلی نصوص با تکیه بر مقاصد هستند. البته همه غایت گرایان چنین گرایشی ندارند. در میان علاقه مندان به این رویکرد، متفکران نوپا و غیر متخصصی وجود دارند که چنین مطالبی را اظهار می نمایند. جایگزین نمودن مقاصد به جای شریعت و وحی در مراکش طرفدارانی دارد که می گویند: ما از اسلام مقاصدی پیروی می کنیم نه اسلام نص محور. این نگرش کاملا باطل است؛ زیرا مقاصد صرفا از دل نصوص بیرون می آیند و مقاصد فقط در ضمن اجرای نصوص و پایبندی به آنها تحقق می یابند.

از دیگر چالشهای مربوط به مقاصد، افراط در اعتماد به مصلحت و تمایل به تعارض نص صحیح و صریح با آن است. نیازی نیست که از «طوفی» سخن بگوییم. اما باید به کسانی اشاره نماییم که علامه قرضاوی آنها را «طوفیون معاصر» نامیده است که از طوفی (رحمه الله) بسیار افراطی تر هستند. این در حالی است که میان مقاصد و نصوص هیچ تعارضی وجود ندارد؛ زیرا تعارض نصوص با مقاصد و مصالح و عبور از حیطه آنها برای هر نوع فائده ای که مصالح نام گیرد، به معنای نفی بعضی نصوص با بعضی دیگر است؛ زیرا مقاصد اگر از نصوص اخذ شوند، به شریعت تبدیل می شوند .. و تلاش برای تصور تعارض نص با مصلحت از قبیل نفی بعضی از نصوص با بعضی دیگر و بخشی از شریعت با بخشی دیگر است. روش درست این است که مقاصد و نصوص تواما پاس داشته شوند. بدین سان که اگر مصلحت شرعی و معتبر باشد باید حفظ گردد و نمی توان به هر بهانه ای تباه شود. و هرگز نمی توان به بهانه یکی از نصوص، مصلحتی را ملغا نمود. زیرا هر نصی توام با مصلحت خاص خود است. جای تعجب است که طوفی به عنوان آغازگر این نظریه بنا بر ایده پردازی خود باز تاکید می کند که کیان نصوص را مصالح فراگرفته اند. با این وصف چگونه می توان گفت اگر میان مصلحت و نص تعارضی یافتیم به نص عمل می کنیم و .. . ما آموخته ایم که در شریعت هیچ تعارض حقیقی میان آیات قرآن و یا احادیث و آیات وجود ندارد. به همین ترتیب باید گفت که هیچ تعارض حقیقی میان مصلحت و نص صحیح هم نیست. بعضی می گویند که در غایت مصلحت، مقصدی نهفته است که هدف شریعت است. پس لازم نیست که نص حایل آن باشد و به همین دلیل باید نص را در صورت تعارض با مصلحت کنار بگذاریم. که این هم غفلتی دیگر است. مگر ممکن است که نصی خالی از مصلحت باشد؟ اگر متوجه مصلحت نص باشیم، خود مصلحتی دیگر است و این لب کلام است و بدین شیوه می توانیم میان مصالح توافق و انسجام برقرار نماییم.

یکی دیگر از چالشهای نگاه مقاصدی عنایت بیش از حد به کلیات و فروگذاشتن جزئیات است. چنین رویه ای را در میان بعضی از پژوهشگران حتی در حوزه فقه مشاهده می کنیم. شاید این رویه ناشی از تقابل با دسته مقابل است که بیش از حد به جزئیات توجه نموده و کلیات را اهمال نموده اند. کسانی که در جزئیات غرق هستند، در صورت مواجهه با یک قضیه، فورا سراغ روایات صحیح و حسن و ضعیف و منسوخ و مؤول و قیاسهای ضعیف و هر چیز مرتبط دیگر رفته بدون این که عنایتی به کلیات شریعت و مصالح و ضروریات خمس و یا احکام و قواعد کلی داشته باشند. اصلا توجهی به این قضایا ندارند. گویا جزو شریعت نیستند و صرفا زینتی و زائد هستند. پژوهش در جزئیات احکام مستلزم عنایت به کلیات شریعت و بالعکس است و مقصود سخن ما نیز همین است. از طرف دیگر بعضی از متفکران نیز به طور ویژه و بعضی از فقهای کم وسع و غیر راسخ در علم، در هر  موضوعی فقط سراغ کلیات می روند و اگر با پرسشی روبه رو شوند چنین پاسخ می دهند: این عدل است پس جایز است، یا این ظلم است پس ممنوع است. این که فلان قضیه عدل یا ظلم است یک قضیه کلی است و نیازمند بررسی جزئیات است. جزئیات عدل و ظلم، جزئیات مصالح اقتصادی، مصالح توسعه، کرامت انسان و حقوق انسان و حقایق و واقعیات و نتایج این امور باید واکاوی شود. و نباید در حد کلیات توقف شود. سپردن مقام داوری به کلیات به معنای شعار زدگی است. پناهندگی به کلیات باید در سایه ریشه دار نمودن و تثبیت و استوار سازی آنها از طریق جزئیات صورت گیرد که مصلحت متوازن را به ثمر نشاند. اگر عدل در زمره کلیات شریعت مطرح شده است، لازم است که عدل را در بدنه شریعت نیز بیابیم و دنبال معیارها، مقدمات، پیش نیازها و چالشهای آن باشیم و همچنین وجوه کاربردی آن را بسنجیم. ظاهرا فلان حکم به عدالت نمی انجامد، اما شاید وجوهی از عدل را در ضمن خود داشته باشد که متوجه آن نمی شویم. پس لازم است آن چنان که شاطبی به خوبی اشاره نموده است، میان جزئیات و کلیات را به همدیگر ربط دهیم. او در ابتدای موافقات مطلبی در این مورد نوشته است که شما را به آن حوالت می دهم.
به هر حال خود را بر علوم تحمیل نمودن و دست درازی بر اساتید و قواعد آن، در هر چیزی وجود دارد. اما راه چاره چیست؟ چاره در این است که متخصصان بر دانش خود بیافزایند و حاملان رسالت به ادای وظیفه خود بپردازند و خلأهای موجود را پر کنند. در این صورت است که نااهلان جایگاه واقعی خویش را می یابند. لذا چالشهای موجود در عوض این که ما را به محافظه کاری یا ممنوعیت در حوزه مقاصد بکشاند، باید ما را به توجه بیشتر به مقاصد سوق دهد و جایگاه ویژه خویش را بازیابد. و غایت گرایان به صفوف مقدم اجتهاد و غور و توجیه نایل گردند.
أقول قولي هذا وأستغفر الله والحمد لله رب العالمين.